穿越历史,从远古到现代

陆坪

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第206章 我国封建社会~南北朝时期20

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范缜的主要着作

《神灭论》

译文(参考)—1):

(第一段)

问:孔子说精神(灵魂)灭亡,怎么知道它灭亡了呢?

答:精神离不开形体,形体也离不开精神。所以形体存在,精神才存在,形体衰亡,精神也就灭亡了。

问:无知的称为形体,有知的叫做精神。有知和无知实际上是不同的,精神和形体按“理”来讲,也不允许混为一谈。形体和精神不可分离,没听说过。

答:物质形体是精神的实体,精神是物质形体的作用。所以形体是指它的实体,精神是指它的作用。形体和精神二者不能割裂。

【第一段要点:形体和精神和关系,是有神论和无神论争论的根本问题。范缜针对佛教“形神相异”,即精神(灵魂)可以脱离形体而独立存在的说法,

提出“形神相即”,即精神随形体的“存”、“谢”而“生”、“灭”的观点。

并用“质”、“用”这对新范畴比较正确地阐明了形体是精神产生的物质基础,而精神(灵魂)则只是形体派生的作用。

这是对佛教“神不灭”论的有力批判,也是对荀况、王充等无神论者唯物主义思想的重大发展。】

(第二段)

问:(按照你的说法)精神既不是物质实体,形体又不是作用,但两者又不能割裂开来,这理由在哪儿?

答:精神和形体名称不同,但本体还是一个。

问:名称既然不同,本体怎么是一个呢?

答:精神和形体的关系,正如同锋利和刀刃的关系一样。形体和精神作用的关系,正如同刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利,自然不是刀刃;既叫做刀刃,自然不是锋利。

但是离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就无所谓锋利,从未听说刀刃不存在而锋利单独存在的,怎么能说形体消亡而精神单独存在呢?

问:刀刃之与锋利,或如你所说,形体之与精神,其意义不同。为什么这么说呢?

树木的实体是没有知觉的,人的实体是有知觉的。人既有相同于树木那样的实体,却又有不同于树木的知觉,岂不是树木只有一种特性,而人则有两种特性吗?

答:这话真奇怪呀!人若有树木那样的实体作为形体,又有不同于树木的知觉作为精神,则可如你所说的了。

人的实体是有知觉的,树木的实体是没有知觉的。所以人的实体不是树木的实体,树木的实体也不是人的实体。人怎么可能有同于树木那样的实体,而又有不同于树木的知觉呢?

问:人的实体之所以不同于树木的实体,是因为人的实体有知觉;人如果没有知觉,与树木有什么区别呢?

答:人没有无知觉的实体,犹如树木没有有知觉的形体。

问:死人之躯体,岂不是没有知觉的实体了?

答:是没有知觉的实体。

问:如果是这样,人确实既有相同于树木的实体,又有不同于树木的知觉了。

答:死人虽然有相同于树木的实体,却没有不同于树木的知觉,活人虽然有不同于树木的知觉,却没有相同于树木的实体。

【第二段要点:范缜在这里用“刃”与“利”的关系作比喻,论证“形”和“神”的主从依附关系,否定世界上有离开物质而独立存在的精神(灵魂)。

他指出人“有知”而木“无知”,是因为“人之质”与“木之质”不同,所以意识是人所特有的属性。

这些比喻和对比有力地论证了“形神相即”的唯物主义观点,进一步批判了“形神相异”的唯心主义谬论。】

(第三段)

问:死人的骨骼,不同于活人的躯体吗?

答:活人的身躯不同于死人的骨骼,死人的骨骼不同于活人的躯体,区别在于已经变得不同了;哪有活人的身躯具有死人的骨骼的?

问:如果活人的身躯,不同于死人的骨骼,死人的骨骼则应不从活人的身躯而来。那么死人的骨骼是从哪里来的呢?

答:是活人的身躯,变成死人的骨骼了。

问:活人的身躯,变成了死人的骨骼,岂不是因为活才有死?则可知死人的身体犹如活人的身体一样。

答:如果是活着的树变成了死树,那么死树的实体仍然是活树的实体?

问:活树体变成了死树体,死树体即是活树体;如果把丝纺成了丝线,丝线与丝,又有什么区别呢?

答:如果照你的说法枯树就是活树,活树就是枯树,那就应该在树活的时候凋零,树枯的时候结果;再则,活树不应当变成枯树,因为照你的说法活树就是枯树,所以,枯树就不必是从活树变来的了。

如果活树和枯树是一样的话,那么为什么不是先枯后荣,而总是先荣后枯呢?丝和丝线实质相同,因此,不能用来作为比喻。

问:当活的形体死去时,便应当一下子通通都消失了,为什么既已变为死的形体,还得经历一段长时间才逐渐消失呢?

答:这是因为一切形体的生和灭,总是要有一定过程的缘故。突然而生的必定突然而灭。逐渐而生的必定逐渐而灭。

突然而生的,狂风暴雨就是这样的;逐渐而生的,动物和植物就是这样的。

有的突然变化,有的逐渐变化,这是事物的常理(变化的规律)。

【第三段要点:范缜用人的生死、树的荣枯说明事物的发展变化是由于自身的“质”起了变化。

“质”变了,它原有的作用就随之消失,如人死了就失去“有知”的作用,这就进一步证明了“形谢则神灭”的观点。

他还初步认识到事物的变化有“歘”变和“渐”变两种形式,这是一种朴素的辩证观点。】

(第四段)

问:你说形体离不开精神,那么,象手这些肢体也有精神吗?

答:都有精神的一个方面。

问:如果都有精神的一个方面,精神应该能思维,手等也应该能思维。

答:手等有痛痒的感觉,而没有是非的思维。

问:感觉和思维是一回事,还是两回事呢?

答:感觉也就是思维,粗浅的叫做感觉,深刻的叫做思维。

问:如果是这样,就应该有两种思维了。思维既有两种,难道精神也有两种吗?

答:人体是唯一的,精神哪里能有两种呢?

问:如果没有两种精神,怎么会有痛痒的感觉,而又有是非的思维呢?

答:象手和脚虽然不同,终归是一个人身上的肢体;识别是非和感知痛痒尽管不同,但也终归是同一个精神。

【第四段要点:范缜指出,感觉与思维既有区别又有联系,区别是两者程度的不同,“浅则为知,深则为虑”,联系是两者同属于统一的精神作用,知虑“总为一神”。

这就提出了感觉和思维是精神活动的两个部分的思想,深化了古代朴素的唯物主义认识论。】

(第五段)

问:识别是非的思维,与手足无关,应当和什么器官有关呢?

答:识别是非的思维,是心这个器官所主管的。(由于古代科学水平的限制,范缜还不知道大脑是主管思维的器官,而误认为心是主管思维的器官。)

问:心器官是五脏之一的心吗?

答:是的。

问:五脏有什么不同,而心为什么独有是非的思维能力呢?

答:人的七窍又有什么不同,而它们的职能并不一样,这是为什么?

问:思维是不受空间局限的,怎么知道它是心器所主管的呢?

答:心器官有了疾病,思维作用就会失常。因此知道心器官是思维的基础。

问:怎么知道(思维)不寄托在眼睛等器官上呢?

答:如果思维可以寄托在眼睛上,那么视觉为什么不寄托在耳朵上呢?

问:思维没有相应的器官做为它的基础,所以可以寄托在眼睛上;视觉自有它的基础,所以不需要依附在人体的其它部分。

答:视觉为什么有相应的器官作为它的基础,而思维没有它相应的基础呢?假使思维在我的身上没有基础,可以寄托在任何别的地方,那么张甲的感情可以寄托在王乙的身上,李丙的性格也可以寄托在赵丁的身上。是这样吗?不是的。

【第五段要点:范缜认为人体上的不同器官,都各有自己的职能,思维是心所独有的职能。

这就把思维活动放在物质的、生理的基础上,即思维活动产生于人体中的思维器官,把古代唯物主义对于思维和物质的关系的认识,提高到一个新的水平,

有力地批判了佛教所鼓吹的思维活动是先天的,它的基础是灵魂的唯心主义谬论。】

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